Книжковий Клуб «Клуб Сімейного Дозвілля»

2018

ISBN 978-617-12-5563-0 (epub)

Жодну з частин цього видання не можна копіювати або відтворювати в будь-якій формі без письмового дозволу видавництва

Електронна версія зроблена за виданням:

УДК 93/94

Б90

Рекомендовано до друку вченою радою Науково-дослідного інституту українознавства МОН України (протокол № 1 від 15 лютого 2018 р.)

Науковий редактор:

Олена Боряк, етнологиня, докторка історичних наук, старша наукова співробітниця відділу етнології Державного наукового центру захисту культурної спадщини від техногенних катастроф

Рецензенти: Марина Гримич, етнологиня, докторка історичних наук, професорка Олександра Бріцина, фольклористка, кандидатка філологічних наук Олена Соболєва, етнологиня, кандидатка історичних наук

Дизайн обкладинки та макета

CreaLab

Creative Laboratory

Ілюстрація на обкладинці

Олександри Чернік

ISBN 978-617-12-5113-7

© Книжковий Клуб «Клуб Сімейного Дозвілля», видання українською мовою, 2018

© Книжковий Клуб «Клуб Сімейного Дозвілля», художнє оформлення, 2018

Світлої пам’яті мого університетського друга Олексія Глушка

Переднє слово

Вступні слова завжди привертали мою увагу — ще зі студентських років я любила вчитуватися в ці маленькі передтексти, намагаючись між рядків розгледіти людину, яка стоїть за книгою. Однак сама я досить довго не наважувалася стати такою людиною, вважаючи, що до книги треба дозріти. Зізнаюся, що науково-популярний стиль, у якому я намагалася писати цю працю, виявився для мене складнішим за суто науковий, притаманний академічному тексту, підпорядкований відповідним структурним канонам. Розповісти цікаво та в доступній формі про складні явища і пов’язані з ними суспільні механізми, при цьому дотримуючись емоційного балансу й не перевантажуючи теорією, — завдання не з простих. Крім того, специфікою даного тексту є включення до основної частини великого масиву автентичних наративів — уривків із інтерв’ю, записаних мною у різних регіонах України. Зазначу, що я переважно спираюся на власні польові матеріли, зібрані під час написання дисертації (2007—2010 рр.). Меншою мірою залучено матеріали, записані та розшифровані вже після її захисту (2011—2014 рр.).

Ця книга є передусім даниною університетській добі, моїм першим науковим зацікавленням, разом із такими «обрядами переходу», як перші експедиції та перші тексти з усіма супровідними очікуваннями, розчаруваннями і здобутками. Невипадково цю книгу я присвятила своїй юності, а саме пам’яті мого близького друга зі студентських часів, однокурсника й однодумця, з яким ми разом пережили багато важливих, цікавих і складних подій, що супроводжували наше дорослішання в короткому проміжку між вступом до університету й другим курсом аспірантури. Цим текстом я прагну завершити період, у якому відбувалося формування моєї особистості, щоб рухатися далі, у тому числі до нового Поля, яке вже вабить мене неторованими шляхами й викликами.

Вибір теми свого часу був зумовлений передусім спрямованістю української етнологічної науки початку 2000-х, яка шукала власний шлях, балансуючи між усе ще радянською етнографією та фольклористикою, семіотикою, етнолінгвістикою, антропологією тощо. Орієнтирами для мене були праці класиків етнології, фольклористики, семіотики та етнолінгвістики.

Соціокультурна антропологія починається і закінчується людиною, її життям, почуттями, побутом і еколого-культурним оточенням. Відповідно, і передмова до книги наповнена передусім людьми й моїми зверненнями до них через текст.

Безмежною є моя повага та вдячність до тих, чиї голоси звучатимуть між рядків цієї книги, — моїх респондентів із різних регіонів України. Саме вони творили разом зі мною полотно інтерв’ю, стаючи певною мірою співавторами нарації, яку я згодом розшифровувала, знову повертаючись до їхніх голосів і усних текстів. Саме вони (емпіричним шляхом) вчили мене етиці та гнучкості, які так необхідні антропологу в полі. Саме вони допомогли мені усвідомити, в якій складній, суперечливій, гетерогенній та, безумовно, цікавій країні я живу й працюю і що я не помилилася, коли обрала саме такий професійний шлях. За більш ніж десять років моєї діяльності як етнолога та антрополога мені довелося спілкуватися з кількома сотнями людей. Забуваються поволі обличчя, розмови, життєві історії, і цього, очевидно, не уникнути, хоча пишу я про це із сумом. Однак ніколи, мабуть, не забудеться найперша етнографічна експедиція — польова практика студентів-магістрів кафедри етнології та краєзнавства історичного факультету в березні 2007 року під керівництвом Ірини Ігнатенко (Колодюк), перше село — Прохорівка Канівського району Черкаської області — й перше інтерв’ю (записане тоді ще на аналоговий диктофон) з моєю «першою бабусею» — Ніною.

Написання цього тексту було б неможливим без підтримки друзів і рідних та цінних порад і допомоги багатьох колег і наставників.

Первинною ідеєю цього дослідження я завдячую д-ру іст. наук, проф. Марині Гримич, яка свого часу переконала мене, студентку другого курсу історичного факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, перевестися на кафедру етнології, а згодом скерувала до міфологічних студій. Також завдяки Марині Гримич наприкінці 2016 року я опинилася в маленькому колективі однодумців (відділ культурологічних досліджень Науково-дослідного інституту українознавства), з якими мені вдається втілювати в життя давно вимріяні наукові плани, зокрема проводити серйозні міжнародні академічні заходи. Тож дякую Олені Соболєвій, Тіні Полек, Оксані Овсіюк за їхню підтримку багатьох моїх ідей та за непохитну віру в можливість існування соціокультурної антропології як окремої дисципліни в системі вищої освіти та академічної науки в Україні. Вірю, що наша громадська організація «Центр прикладної антропології» стане важливим майданчиком для втілення всіх наукових задумів та мрій.

Висловлюю вдячність співробітникам кафедри етнології та краєзнавства історичного факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, на якій я писала й захищала магістерську та кандидатську роботи (2006—2007 рр. і 2007—2010 рр. відповідно), а також тим викладачам, які підтримували мене впродовж восьмирічного перебування на історичному факультеті.

Відомо, що процедура захисту дисертації в реаліях української пострадянської гуманітаристики в більшості установ є неприємною бюрократичною процедурою, з наукою мало пов’язаною. Тож, згадуючи кандидатську, хочу подякувати тим ученим, які були поряд і підтримували мене: моїм науковим керівникам — Валентині Борисенко та Мирославу Борисенку, а також опонентам дисертації — Олександру Курочкіну та Аллі Дмитренко. Їхні зауваження, коментарі й побажання придалися мені в подальшій роботі. Аллі Дмитренко я також завдячую участю в експедиції до Волинської області в 2010 році, під час якої я отримала важливий польовий досвід.

Моє професійне зростання відбувалося серед етнологів, із якими я працювала майже чотири роки (жовтень 2010 р. — серпень 2014 р.) у відділі «Український етнологічний центр» Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського. З багатьма колегами мені пощастило їздити в експедиції в різні регіони України — від Донецької до Чернівецької областей, набуваючи неоціненного досвіду. Зокрема велику подяку за натхненні розмови, віру в розвиток критичних підходів у нашій дисципліні та дружню підтримку в складних умовах пострадянської академічної дійсності висловлюю етнологам Наталії Гаврилюк, Лідії та Аліні Артюх, Олені Боряк, Інні Щербак, Олександру Курочкіну, Тетяні Величко, Олені Соболєвій, Олені Таран, Олександру Васяновичу, Тіні Полек, Світлані Маховській, Марині Курінній, антропологу Сергію Сегеді, а також фольклористці Ірині Коваль-Фучило. Не можу не згадати словом вдячності також Галину Довженок і увесь колектив наукових архівних фондів рукописів та фонозаписів ІМФЕ, де мені завжди були раді й допомагали в пошуках потрібних джерел.

Подякувати хочу також колективу наукової бібліотеки Інституту археології НАНУ під керівництвом Вікторії Колеснікової, де я часто працювала.

Хочу висловити подяку моїм одеським колегам-етнологам, передусім Олександру Прігаріну, під керівництвом якого мені довелося попрацювати у двох експедиціях. Цей досвід був неоціненним для мене з огляду на можливість досвідчити поліфонічність етнографічного поля в етнічно та релігійно різнорідній Одеській області.

Я також вдячна моєму другові Олексію Купченко-Гринчуку за організацію польового етнографічного виїзду до Хмельницької області в 2009 році, що уможливив для мене роботу з надзвичайно цікавими людьми та отримання багатющого емпіричного матеріалу.

Найщирішу та найтеплішу подяку складаю Ростиславу Омеляшку — директору Державного наукового центру захисту культурної спадщини від техногенних катастроф — за надану мені безцінну можливість збирати матеріал у складі комплексних історико-етнографічних експедицій, якими він керував на теренах Центрального й Західного Полісся України в 2008—2012 рр. Подвижницька діяльність Центру від початку 1990-х роках була спрямована на вивчення й системну фіксацію культури мешканців уражених Чорнобильською катастрофою районів українського Полісся. Я глибоко ціную те, що свого часу мала змогу долучитися до цієї команди й бути частиною поліських експедицій. Висловлюю величезну вдячність усім тим колегам із Києва, Рівного, Луцька та Львова, з якими мені довелося познайомитися та працювати разом у експедиціях Центру, ділячи побут, досвід і поле, — Аллі Українець, Аллі Дмитренко, Роману Радовичу, Олексію Нагорнюку, Сергію Ципишеву, Наталі Лещенко та багатьом іншим.

Утім, найтепліші слова подяки я б хотіла сказати колегам, які за довгі роки знайомства з поліських експедицій, польової роботи та наукової співпраці стали моїми старшими друзями і вчителями — Олені Боряк та Олесі Бріциній. У них я навчилася багатьом необхідним речам — як теоретичним, так і практичним, — яких мені бракувало під час навчання в університеті. Своїм фаховим становленням я завдячую їхній справедливій та гострій критиці, вдумливому небайдужому коментуванню моїх думок і текстів, постійній дружній підтримці та непохитній вірі у мої сили навіть тоді, коли я сама в собі зневірювалася. Саме Олена Боряк спонукала мене врешті-решт повернутися до теми дисертаційної роботи, яка в певний момент перестала мене цікавити, опрацювати її та підготувати хоча б частину до видання. Тож доведення цієї справи до завершення є багато в чому її заслугою. Окрему вдячність Олесі Бріциній та Олені Боряк належить висловити також за прискіпливе прочитання цього тексту й зауваження та коментарі, які допомогли зробити його кращим.

Ідея переформатувати частину моєї кандидатської роботи і матеріалів з міфологічної тематики, які я збирала в наступні кілька років після її захисту, написати книгу в науково-популярному стилі, зробивши її доступною для ширшої аудиторії, належить Геннадію Боряку, а також колегам із проекту «Likбез. Історичний фронт» Євгену Синиці та Кирилові Галушку. Без їхнього настійливого переконування мене в тому, що за цю справу варто братися, я б ніколи не повернулася до «нижчої міфології».

Моїм науковим пошукам у тематиці «народного християнства» та подальшому дослідницькому ухилу в антропологію релігії сприяло знайомство та натхненне спілкування із Ольгою Бєловою (Росія), Альоною Боганєвою (Білорусь) та Магдаленою Зовчак (Польша), за що я їм щиро вдячна.

Без теплої та щирої заангажованості вчителів, колег, моєї родини та моїх неймовірних, чудових друзів у підтримці, здійсненні творчих задумів та реалізації планів авторський внесок у цю книгу був би значно скромнішим.

Останнє слово подяки я адресую майбутнім читачам книги і сподіваюся, що кожен із них знайде у ній щось цікаве для себе.

Розділ 1. Між етнографічною дійсністю та кабінетним вимислом

Вступ. Критичні думки про «українську міфологію»

Зізнаюся, що коли видавництво запропонувало мені співпрацю над цією книгою, моїм найпершим імпульсом було відмовитись, адже поставлене завдання не викликало в мене достатнього ентузіазму через низку причин: дисертацію з відповідної теми в цілком традиційному етнографічному нурті я захистила вісім років тому^1 і вже відійшла від цієї проблематики, зосередившись на релігійності в конфесійно змішаних локальних спільнотах на польсько-українському пограниччі^2. Крім того, за останніх кілька років з’явилася низка добротних етнографічних праць на міфологічну тематику — як дисертаційних (Д. Троцан, А. Ніколаєва^3), так і монографічних (Н. Левкович^4), нарешті, існує якісне науково-популярне видання, написане етнологом (В. Галайчук^5). Отож, створення нового тексту, присвяченого традиційним віруванням та уявленням українців, не було нагальною потребою. Я також вважала, що науково-популярна книга, присвячена міфологічній проблематиці, не буде затребувана, бо українське суспільство вже мало б пройти через етап архаїзації суспільно-політичного життя й позбутися такого характерного для епохи 1990-х замилування «архаїчністю», «традиційністю», «язичницьким корінням» багатьох явищ сучасної культури.

Врешті, я сподівалася, що соціум встиг розчаруватися в плеяді «велесознавців», «спеціалістів із етногенезу» та інших «міфологів»6, які займалися профанацією науки, студіюючи відверту підробку — «Велесову книгу»7 і засмічуючи інтелектуальний простір України текстами, не обтяженими науковою аргументацією^8. Підкреслю, що я говорю зараз не про явище «неоязичництва», яке, поділяючи думку М. Гримич, вважаю самобутньою та яскравою субкультурою із власним світоглядом, однак не релігією^9. Утім, не можу оминути увагою той факт, що деякі представники цієї субкультури, маючи наукові ступені та університетські посади, безвідповідально впроваджували особисті світоглядні ідеї у видання вищої школи^10, внаслідок чого такі єретичні для академічної науки максими, як «Україна — прабатьківщина аріїв» чи «Берегиня — богиня-захисниця народу», з’являлися на сторінках «ваківських» видань та університетських підручників. За словами історика С. Савченка, сучасна квазінаука, що ґрунтується на неоміфології, успішно мімікрує під науку, а її представники «одержують наукові ступені, займають високі посади в офіційній науковій ієрархії, впроваджують свої ідеї через офіційні інституції в масові підручники та намагаються перетворити маргінальний статус своїх концепцій на магістральний і навіть обов’язковий»11. Попри усвідомлення цієї невтішної ситуації я досить довго заспокоювала себе думкою, що такими сучасними міфами захоплюються лише нечисленні маргінали, «любителі старовини» і, можливо, деякі групи неоязичників. На жаль, ці сподівання не виправдовуються, а визнана в міжнародній науковій спільноті фальшивка — «Велесова книга» — продовжує фігурувати на безлічі інтернет-ресурсів, які містять матеріали для шкільної підготовки з української літератури^12. Все ж таки в офіційних програмах підготовки учнів до ЗНО цієї підробки немає, однак це не зменшує її популярності. Про цю проблему, між іншим, уже неодноразово говорили раніше^13, проте належного резонансу як у суспільстві загалом, так і у вужчому академічному середовищі ці дискусії не мали.

У своїй рецензії на монографію канадської фольклористки М. Лесів, присвячену дослідженню явища «рідновірства» в Україні та в канадській діаспорі, М. Гримич справедливо вказує на те, що в українській академічній спільноті досі спостерігається снобістське ставлення до «неоязичництва» як суспільного явища, а тим більше до відповідної друкованої продукції, вивчати яку видається заняттям ніби й недостойним^14. Свідомо відносячи себе до таких снобів від науки, я все ж уважаю, що світоглядна система субкультури «неоязичників» надзвичайно цікава й строката, як і самі її носії, що належать до різних груп і течій. У їхньому середовищі утворилися своєрідні еклектична міфологія й система цінностей, які попри наявні історичні, релігієзнавчі та фольклористичні дослідження^15 вимагають детальнішого вивчення в рамках соціокультурної антропології. Останнє, однак, не належить до моїх дослідницьких пріоритетів, тому не висвітлюватиметься в цьому тексті.

Зазначу, що, як і частина моїх колег по цеху, я волію уникати публічних дебатів, виступів та суперечок із псевдонауковцями та фальсифікаторами. Однак такий академічний снобізм не сприяє популяризації української гуманітарної науки в суспільстві: достойні, глибокі наукові праці фахівці читають у досить вузькому науковому колі й обговорюють серед відповідної аудиторії. Натомість псевдонаукові тексти, що поширюють хибну інформацію, видаються тисячними накладами, а їхні творці не цураються публічних виступів та самопіару. Прикрим наслідком цього стало поширення безрефлексійної, некритичної, поверхневої та відверто шкідливої для суспільства друкованої продукції, зате в обгортці української національної ідеї, що може забезпечувати легку популярність у часи кризи. Ця гіпокризія ускладнюється ще й постійною нестабільністю молодого українського суспільства, яке впродовж усього свого існування переживає болісний перехід від радянських структур і світоглядних засад до західної демократичної моделі.

Очевидно, що увесь період новітньої української історії — від завершення існування УРСР до останніх років, позначених російсько-українським військовим конфліктом та економічним колапсом, — характеризувався нестабільністю та різноманітними кризовими явищами. Тож такі сюжети, як популярність сеансів Кашпіровського та «заряджання води» Чумаком через телебачення на світанку 1990-х, пізніше захоплення «неоязичництвом», потреба представників різних прошарків суспільства звертатися до гільдії екстрасенсів, ворожок і знахарок, інформація про яких поширюється в мас-медіа та Інтернеті, є різними проявами одного культурного феномена, який деякі дослідники називають «архаїчним синдромом»16. Нині, проходячи, мабуть, найскладніший період за останні кілька десятиліть та новий етап свого state building, українське суспільство повниться новими міфами — політичними, інформаційними, медійними, історичними тощо — і переживає черговий сплеск «архаїчного синдрому». Останній не є явищем унікальним і характерним саме для сучасної доби, що прийшла на зміну постмодернізму, адже про популярність різних архаїчних вірувань у зв’язку з кризою суспільних і політичних інститутів у Європі писав ще в 1930-х роках історик Й. Хейзінга^17.

Враховуючи все вищесказане, я вирішила все ж за допомогою цього тексту повернутися до теми, яку колись опрацьовувала як тему кандидатської дисертації і яка, вочевидь, сьогодні є на часі, адже зміна дискурсу міфологічного прямо пов’язана з поточними змінами в нашому суспільстві. Гадаю, варто знову проговорити, нехай я і ризикую повторитися, деякі аспекти та приділити увагу низці термінологічних і методологічних проблемних питань, відповідно згрупувавши їх. Однак потрібність пропонованої книги та відповідність її змісту викликам, які стоять перед суспільством, визначатиме сам читач.

Одразу ж зазначу, що в цьому тексті я не планую окремо розглядати міфи сучасності: медійні, інформаційні, політичні, суспільні, академічні тощо, приділяючи увагу особливостям їх виникнення та функціонування^18. Побіжно я все ж торкатимусь деяких проблемних аспектів, із цими міфами пов’язаних. Крім того, я не могла не розглянути окремо один сучасний міф, а саме міф про «берегиню», який є кабінетним вимислом. Така прискіплива увага до цього міфу зумовлена передусім його популярністю в українському суспільстві, а також необхідністю розкрити його зміст і витоки, щоб розвіяти стійке масове переконання в його архаїчності.

«Берегиня», або Витвори кабінетної міфології

Беззаперечним є факт, що будь-яке суспільство не може функціонувати без міфів. Міфи завжди лишаються яскравою образною конструкцією, яка твориться та функціонує за власними правилами, однак включена до різних сфер життєдіяльності суспільства. Будь-який міф — це своєрідне втілення потреби спільного переживання, спільного досвіду і пов’язаної з ним символіки. Моїм завданням не є засудження певних міфів або ж спрощене оцінювання їх у бінарних категоріях, наприклад, «добрі» вони чи «погані». У цій книзі увагу приділено переважно жіночим персонажам нижчої міфології саме тому, що жіночі постаті є найбільш хибно романтизовані, застереотипізовані й пов’язані із сучасними конструктами, створеними письменниками, псевдонауковцями, засобами масової комунікації тощо. Крім того, в нашому культурно-інформаційному просторі існують образи, витворені вже в новітні часи — вони не мають жодного «давнього коріння» та зв’язку ні з архаїчними ритуалами та міфами традиційного аграрного суспільства, ні з українським фольклором другої половини XIX — початку XX ст., зафіксованим тогочасними збирачами. Одним із найпопулярніших є образ «Берегині», на розгляді якого я зупинюся детальніше.

Працюючи над цим розділом, я провела невеличкий експеримент. Спершу внесла в гугл-пошук слово «берегиня», потім спробувала пошукати інформацію про сполучення слів «українська богиня берегиня». У першій частині експерименту результати були такими: взуттєва фабрика, меблева фабрика, майстерня кераміки, фірма з пошиття вишиванок, медичний центр, кондитерська, житловий комплекс (ОСББ), магазин дитячого взуття, агентство домашнього персоналу, онлайн-газета жіночої громадської організації (всі об’єкти в різних регіонах України) — цілком звичайні (повсякденні) об’єкти з популярною нині назвою. А от уже предметно заданий пошук «українська богиня берегиня» дав посилання на велику кількість ресурсів, що не просто вказують на популярність цього поняття, ба навіть уже символу в публічному дискурсі, а відкривають цілий міфологічний метанаратив про «(давньо)українську богиню берегиню», яка буцімто є «символом життя і родючості, втіленням жіночності, оберігає оселю від зла і хвороб» тощо. Образ цієї начебто «давньої богині» використовується й у комерційних цілях, зокрема в такому етнографічно-рекреаційному комплексі, як «Мамаєва Слобода» в Києві, чи на курсах жіночої гімнастики «Сила Берегині», у легенду яких вписано давньослов’янське язичницьке походження жіночих тілесних практик (що, ясна річ, не підтверджується жодними історичними джерелами).

Загалом варто вкрай обережно ставитися до такої доволі поверхової практики, коли певні явища культури без належного аналізу називають «давніми», «язичницькими», такими, що їхнє «коріння сягає глибини віків», і т. п. передусім через брак вивірених та підтверджених джерел. Крім того, соціокультурна антропологія давно відійшла від того, щоб будь-яке неоднозначне і багатошарове явище в культурі однозначно й узагальнено трактувати як «давнє», «язичницьке», «дохристиянське», «пережиток» тощо.

Говорячи про міф «берегині», треба з’ясувати, коли він виник, хто його створив, яке коріння цього образу, яких форм він набуває в суспільному та політичному житті. Я детально не розглядатиму гендерні аспекти функціонування цього міфу, які всебічно дослідила О. Кісь, назвавши «берегиню» «національним втіленням матріархатного міфу»19. Відповідно до мети цієї книги я прагну розвінчати «давність» та «архаїчність» цього міфу, спростувати декларований у публічному просторі його зв’язок із «давньоукраїнськими міфами».

«Берегиня» як образ з’явилася в інтелектуальному просторі УРСР наприкінці існування Радянського Союзу, коли під впливом курсу на перебудову та гласність прискорилися процеси трансформації в панівній на той час ідеології^20. Тоді відбувалися пошуки ідентичності, зокрема етнічного коріння. Також спостерігався перший потужний сплеск суспільного інтересу до національної історії, духовної культури, різноманітних символів, що були до того ж оповиті романтизмом свободи нової держави, яка починала власний шлях демократичного розвитку. У той винятково нестабільний час українське суспільство, що тільки-но формувалося, переживало згаданий вище «архаїчний синдром», черговий сплеск якого ми відчуваємо нині.

На цій хвилі романтичного національного піднесення і в умовах отриманої можливості публікувати тексти на колись заборонені теми письменники В. Рубан^21 і В. Скуратівський^22 незалежно один від одного написали романи з назвою «Берегиня»23. Тут варто згадати, що обидва письменники зазнавали переслідувань з боку радянської влади, тож зрозумілим є їхнє бажання опублікувати твори українською мовою, які вони не мали змоги видати в роки брежнєвського застою. По-друге, зрозумілим видається епічне полотно давньої української міфології, яке вони вимальовували, обґрунтовуючи це необхідністю створення нової національної ідеї для української держави. У цих книгах був виписаний ліричний образ давньоукраїнської богині Берегині, яка начебто існувала в українців із неясних «давніх-давен». Покровителька родини, жінок і материнства, що «оберігала» дім і родину. Однак слід добре усвідомлювати, що письменники винайшли цей образ, він є продуктом їхньої літературної творчості. Їхні книги не є історичними джерелами, на які можна покликатися, говорячи про «давність» чи «традиційність» «берегині». І якби цей образ лишився тільки літературним персонажем, не обростаючи іншими хибними конструкціями, можливо, не було б створено цілого міфу, про який ми сьогодні говоримо. Однак «Берегиня», любовно виписана цими двома письменниками, пішла в суспільство й зайняла в ньому свою нішу. Зокрема в 1995 році той же В. Скуратівський заснував часопис «Берегиня», у якому друкувалися як популярні публікації, так і статті й польові матеріали з етнографії та фольклору, зібрані різними збирачами. У той час ці публікації набули неабиякої популярності, і «берегиня» разом із символічним навантаженням «архаїчного» та «давньоукраїнського» поширилася в публічному просторі.

Приблизно тоді ж письменник С. Плачинда написав низку книг, об’єднаних нібито «дослідженням української міфології», і перша з них — «Словник давньоукраїнської міфології»24. Знову ж таки, якби він сам позиціонував свої тексти виключно як зразки художньої літератури і якби вони так і сприймалися в суспільстві, не було б і мови про фальсифікацію джерел. Але ж автор цих книжок претендував на науковість написаного, особливо наполягаючи на концепції походження українців від носіїв археологічної культури Кукутені-Трипілля, що не витримує жодної міждисциплінарної академічної критики. Найгірше, що С. Плачинда гаряче відстоював автентичність фальсифікату — так званої «Велесової книги», — який із легкої руки деяких письменників-аматорів, та передусім окремих груп «неоязичників», став «найдавнішим літописом України», «джерелом» інформації про «давньоукраїнських богів і богинь», у тому числі про «берегиню», постать якої він змальовує так: «…найстаровинніша богиня добра й захисту людини від усякого зла […] схематичне зображення Берегині трансформувалось у малюнок тризуба, що довгі століття вшановувався і використовувався як оберіг […]»25. У цьому та подібних висловлюваннях автора відсутнє базове для професійних істориків та антропологів поняття, а саме поняття історичного джерела та його верифікації. Звідки виникло твердження про те, що, наприклад, «зображення Берегині трансформувалось у малюнок тризуба», з якого джерела начебто «відомо» про його оберегову функцію? Це, на жаль, банальна й до того ж шкідлива міфотворчість, яка не має нічого спільного з фаховим дослідженням.

Абсолютизація всього умовно «традиційного» та «національного», включно з винайденою «берегинею», притаманна творчому доробку іншого міфотворця — художника, краєзнавця й письменника В. Войтовича^26. Його літературні твори, які чомусь видаються як «наукові праці», неодноразово критикували фахівці — знані етнологи та фольклористи^27, однак критичні рецензії й надалі залишаються текстами, принадними лише для вузького академічного кола, натомість розтиражовані «українські міфології» без натяку на критичний підхід до джерел та фахове подання матеріалів досі мають успіх у певних груп населення. Не можу не погодитися зі словами фольклористки Л. Іваннікової: «Якщо на ринку нема якісної продукції, попит буде задовольнятися тим, що є»28.

Що мене особисто вражає, так це шалена популярність таких псевдонаукових видань. Бо ж ці зразки текстів важко назвати й науково-популярною літературою. Писати про «давньоукраїнські міфи» на основі сучасних етнографічних даних, зібраних, до речі, без належної паспортизації у постколгоспних селах посттоталітарного суспільства, яким є український соціум, і називати це «пережитками язичництва» — це відповідальність, яку не візьме на себе жодний вчений, для якого існує академічне розуміння, чим є історичне джерело. Однак це лише півбіди. А катастрофою є твердження на кшталт того, яке знаходимо у В. Войтовича: «Українці складають комплексне ядро найдавнішої білої раси на Землі, вік якої сягає мільйони років […]. Дослідників міфології іноді зневажливо називають “казкарями”. Дійсно, не завжди легко пам’ятати древні перекази, а часто ще трудніше повірити в них. Та немає в світі нічого більш реального, ніж міф, і ми, українці, збереглися, може, саме тому, що не можемо жити без своїх міфів і умудрились вижити всупереч демонам своєї власної природи. Тому й ведеться така непримиренна боротьба проти наших міфів, які розкривають правду нашої великої історії та історії білої раси»29. На жаль, холодної наукової виваженості для препарування таких текстів мені відверто бракує. Хочеться запитати: «українці складають комплексне ядро найдавнішої білої раси на Землі» — це серйозно? Це заявка на амбітну наукову концепцію, яка має перекреслити не одне століття антропологічних і археологічних досліджень? Наведу цитату з іншого витвору В. Войтовича — «Української міфології». Ось що написав автор про «берегиню»: «Берегиня — богиня добра, захисту людини, оселі, малих дітей від хвороб та інших злих сил. Берегиня — оберіг непорушної вірності подружжя. Символом берегині є родинне багаття, в якому людина знаходить мир, спокій, любов і високу мораль. Рушники із зображенням берегині вивішували над вікнами й дверима. Мідні або глиняні обереги із зображенням богині носили на грудях. Найкраща пожертва берегині — це пахучі трави, особливо полин, любисток, м’ята. Зображення берегині часто подибуємо на вишиванках та писанках. Зображення чотирирукої, навіть шестирукої берегині можна бачити на деяких археологічних знахідках з бронзи. […] Про «берегиню» згадується й у “Велесовій книзі”»30. Знову напрошується питання, звідки автор черпає ці фантазії? Як він наважується публікувати нічим не обґрунтовані твердження, називаючи це «дослідженням»? Очевидно, про наукову компетенцію в книгах автора не йдеться. Археологічні артефакти доби бронзи (друга половина III тис. до н. е. — I тис. н. е.), і тут зі мною погодиться будь-який фахівець-археолог, не можуть «порівнюватися» та співвідноситися із предметами побутової і святкової культури українського села XIX — початку XX ст., зокрема з рушниками, вишитими сорочками та писанками. Крім того, питання символіки та семантики зображень на рушниках фахівці-етнографи вивчають дуже обережно, дистанціюючи власні естетичні уподобання від об’єкта, оскільки необґрунтовані припущення та нав’язування власних концепцій досліджуваному культурному явищу можуть вилитися в поверхові фантазування стосовно того, що означав той чи той рослинний, антропоморфний або ж геометричний орнамент.

Зокрема етнологиня С. Китова, критикуючи твердження академіка Б. Рибакова, що нібито образ «богині берегині» з піднятими вгору руками відображено на вишитих і тканих рушниках (у тому числі українських із різних етнографічних регіонів), також закликає не довіряти працям сучасних українських «міфологів», які підхопили цю ідею та розвинули власну міфотворчість, украй далеку від етнографічної дійсності. Скажімо, дослідниця вказує, що на кролевецьких тканих рушниках, на яких С. Плачинда вбачає «символічну фігуру Берегині» — жінки з піднятими вгору руками, — насправді можна побачити нечіткі стилізації, причому вони навряд чи говорять про відображення певного міфологічного образу, а скоріше про «особливості виконання в техніці художнього ткання варіантів вазонів». На переконання С. Китової, наддніпрянська рушникова вишивка містить «численні зображення антропоморфних і антропоїдних фігур, поданих як у схематичному, так і в натуралістичному стилі, які у своїй безперечній чіткості не потребують ніяких, навіть високо поетичних, домислень»31. Дослідниця також підкреслює, що жодній із опитаних нею жінок-вишивальниць не було знайоме слово «берегиня». Останнє ставить під сумнів власне «кухню» етнографічних «досліджень» згаданих письменників, оскільки в усіх їхніх творах бракує характеристики джерел, аналізу власних польових досліджень (що примушує сумніватись у їхній наявності взагалі) та хоча б мінімального ознайомлення з класичними теоріями антропології і фольклористики.

Підсумую: вищеназвані автори псевдонаукових книжок про «українську міфологію» не зверталися до аналізу джерел та їхньої належної верифікації, одначе із книги в книгу переходили (між іншим, ніким не перевірені) «загальновідомі факти», що мали підтверджувати «давність», «архаїчність», «традиційність» і «винятковість» описуваних явищ української культури. З одного боку, так витворився міф «лубочної» традиційної української культури з абсолютизацією всіх її проявів, у тому числі родинного життя й обрядовості. З іншого боку, вже предметно повертаючись до моїх розпачливих роздумів про «берегиньство», в цих художніх творах та аматорських краєзнавчих роботах витворився ідеалізований образ «давньоукраїнської берегині». Так, за словами О. Кісь, науково-популярні публікації періоду 1990-х років «легітимізували в науковому і суспільному дискурсі образ Українки-Берегині, апелюючи до такого історичного досвіду українського жіноцтва, який, начебто, засвідчував одвічне домінування жінки, засадничий ґендерний паритет в українському суспільстві чи навіть його фемінну сутність»32. До слів дослідниці додам тільки, що в кінці 1990-х ця міфотворчість не вичерпалася.

Образ «давньоукраїнської берегині» підхопили й розвинули субкультури неоязичників різних течій та напрямів. Найстаршими та найпоширенішими серед розмаїття неоязичницьких течій українського спрямування є «РУН Віра» («Рідна українська національна віра») та «Рідна віра», які належать до одного напряму — «рідновірства» (чи «рідновір’я»), але мають певні відмінності. «Берегиня» існує переважно в міфології субкультури «рідновірів». Так, постать «давньоукраїнської богині берегині» фігурує на безлічі неоязичницьких веб-ресурсів, а також на різних сумнівних сайтах, які попри існування великого масиву фахової наукової літератури, передусім із археології, пропагують походження українців від носіїв історико-культурної спільності Кукутені-Трипілля, як, наприклад, aratta-ukraine.com, де подано інформацію про те, що «сакральний образ берегині нагадують нам трипільські статуетки». Відбувається цілковита підміна понять, коли археологічний артефакт, а саме теракотова статуетка IV тис. до н. е., називається «орантою» і тут же пропонується на продаж лялька-мотанка ручної роботи, яка називається «берегиня-оранта». Для вченого очевидно, що немає жодного логічного зв’язку між археологічною знахідкою, символом Оранти і лялькою-мотанкою; до того ж «берегиня» як новітній міф аж ніяк не пов’язана з ними.

Отже, сучасний образ берегині, попри його претензійну традиційність і автентичність, є цілковито новочасним винаходом. О. Кісь, вивчивши його функціонування в суспільно-політичному дискурсі, підкреслила, що «сліпа ідеалізація традиційної селянської культури українців вкупі з некритичним, беззастережним прийняттям оцінок та висновків її дослідників про виняткове становище жінки призвели до того, що матріархатний міф став невід’ємною частиною української національної міфологеми»33. У такий спосіб «берегиня» зробила й політичну кар’єру, з’являючись у політичному образі деяких політикинь, як, наприклад, Юлії Тимошенко (з її характерною зачіскою «коса, обернена навколо голови», вишиванками й театральним звертанням до виборців «Рідні мої!») та інших діячок українського політикуму, які позиціонували себе як «берегині» нації.

Прикладом втілення образу «берегині» в мистецтві може слугувати один із сучасних муралів у Києві біля Майдану Незалежності, створений Матою Руді, художником із Коста-Рики. Мурал має назву «Берегиня». Причому коли митця запитали, чому його твір носить таку назву, він відповів, що прочитав про те, що «берегиня» — це «жіночий дух у слов’янській міфології, що означає мати вогнища та захисниця дому»34. Вочевидь, не знайомий із локальною специфікою і тим паче з відповідною науковою літературою, художник надихнувся умовно «слов’янською міфологією» та образом, пов’язаним у суспільній думці з жіноцтвом, материнством, функцією захисту родини та країни. Останнє є особливо актуальним у світлі трагічних подій, пов’язаних із Революцією Гідності, російсько-українським збройним конфліктом та потужним волонтерським рухом, у якому велику роль відіграють жінки.

Продовжуючи розгляд новітнього метанаративу «берегині», розберімося з тією іпостассю міфу «берегині», яка відсилає нас до начебто «давнини», «традицій» і «давньослов’янського/українського язичництва». Найперше й найважливіше — ми не можемо робити далекоглядних висновків щодо образу та функцій «берегинь» у давньослов’янських міфологічних віруваннях, тому що згадки про них у джерелах дуже фрагментарні й невизначені. Крім того, навіть беручи до уваги наявні згадки про «берегинь» у джерелах, ми стикаємося з тим, що нам нічого не відомо про їхній зовнішній вигляд, місце перебування, функції, походження та інші важливі характеристики міфологічного персонажа, на основі яких його можна піддавати науковим інтерпретаціям. До слова, археологічні джерела не дають нам про «берегиню» взагалі ані дещиці матеріалу, що примушує замислитися над питанням: а чи була в різнорідних, умовно кажучи, «давніх слов’ян» така богиня?

Отож, пропоную подивитися на доступні нам джерела та їх трактування. «Берегині» (саме у множині) відомі нам з давньоруських текстів XIV—XV ст., перекладених із грецької і спрямованих проти язичництва, — зі «Слова святого Григорія» (по шість разів у різних списках пам’ятки) та зі «Слова св. Іоана Златоуста» (один раз)35.

«Слово святого Григорія» («Слово про ідолів») — апологетична пам’ятка XII ст., укладена на основі візантійського взірця — «Слова на святі світи явлень Господніх (39 Слово) св. Григорія Богослова» (повчання відомого богослова й церковного історика Григорія Богослова (Назіанина) (бл. 329 — бл. 390 рр.)36). Відомо чотири списки цієї пам’ятки: Паїсіївський XIV—XV ст., Новгородсько-Софійський XV ст., Чудівський XVI ст., Кирило-Білозерський XVII ст. Первісний текст пам’ятки XII ст. не дійшов у жодному зі списків, а сама вона стала відомою науці з середини XIX ст. власне через вищеназвані списки^37. Автором «Слова святого Григорія» був невідомий давньоруський книжник — переписувач, очевидно, обізнаний у грецькій, який написав власний коментар до візантійської пам’ятки, вільно виклавши ідеї цього твору й критику Григорієм Богословом античного пантеону богів для осмислення поширення християнства у власній державі. Ось цитата зі «Слова», в якій згадуються «берегині» і яку використовують у різних варіаціях як дослідники, так і «міфологи»-літератори:

«Греки роблять жертвоприношення грому і блискавиці і Вилу, богу вавилонському, якого побив Данило пророк; тим же богам требу кладуть і творять і словенський люд — Вилам і Мокоші, Диві, Перуну, Хорсу, Роду й рожаниці, упирям і берегиням та Переплуту, — і по колу п’ють на його честь з рогів…»38

Що найцікавіше в майже детективній історії з «берегинею»: пошук її у писемних джерелах та згодом у фольклорно-етнографічних матеріалах XIX ст. нічого не дав. Зокрема, одна з найвідоміших пам’яток книгодрукування, словникарства та лексикографії нової доби — «Лексіконъ славенорωсскїй альбо Именъ тлъкованїє» (1627) авторства Памви Беринди^39, православного ченця, друкаря, гравера і лексикографа, — не містить ані інформації про «берегиню», ані натяку на існування такої богині чи її місце у язичницькому пантеоні.

Тобто, по суті, вже на початку XX ст. єдина фраза з середньовічного джерела (яке мало компілятивний характер) була потрактована як «періодизація» та дозволила деяким дослідникам припускати, що «давні слов’яни» первинно поклонялися упирям та берегиням, згодом почали поклонятися Роду й рожаницям, а потім — Перуну. До речі, далеко не всі вчені-славісти другої половини XIX — початку XX ст. із захопленням сприйняли «Слово» та означену «періодизацію». Зокрема славіст і палеограф І. Срезневський вважав, що давньоруський книжник не мав на думці створення такої «періодизації язичництва» хоча б тому, що християнину того періоду і в тих умовах розвитку середньовічної держави не могло спасти на думку розглядати язичництво під дослідницьким кутом зору, в еволюційному розвиткові цього явища. Крім того, давньоруський автор «Слова» не був, так би мовити, інсайдером, тобто він жив принаймні на триста років пізніше дохристиянської доби і знання про неї черпав із письмових джерел, написаних християнами — ченцями, книжниками, вченими. Тобто ця «періодизація» не може слугувати надійним джерелом для побудови гіпотез про «хронологію» та «етапи» слов’янського язичництва^40.

Інакшої думки трималися відомі вчені-славісти початку XX ст. Є. Анічков^41 та М. Гальковський^42, вважаючи згадки про «берегинь» підтвердженням власних теорій про стадіальний розвиток давньослов’янського язичництва, його еволюцію. Вищі боги — Перун і «пантеон Володимира», далі — Род і рожаниці, і третя ланка — упирі й берегині, тобто істоти, пов’язані з культом померлих і «нижчою міфологією». Останні буцімто лишились у вигляді «пережитків» у віруваннях, як тоді було прийнято писати, «східнослов’янських селян» наприкінці XIX — на початку XX ст. На підставі тлумачення кореня «берег» вони вважали «берегинь» семантично близькими до русалок і утоплениць. Зокрема, М. Гальковський був свідомий того, що «какие это божества берегини, определенных указаний нет», і доволі критично висловлювався щодо можливості існування «богинь берегинь» у давніх слов’ян. Однак, спираючись на тлумачний словник В. Даля та інші непоказові згадки «берегинь» у пізнішій літературі, вчений припустив, що «берегиня» є насправді іншою назвою для такого міфологічного персонажа, що виводить своє походження від померлих, як «русалка»: «Вероятно, это те же русалки, которые чаще всего показываются на берегах рек и озер. Берегини может быть другое название русалок […] естественнее всего предположить, что берегини — это некрещеные души, русалки»43. Знову ж таки, це не більш ніж припущення окремого дослідника, до того ж це не інтерпретація, підтверджена солідним корпусом різнохарактерних джерел.

І оскільки ми заговорили про словник, то я пропоную зазирнути в лексикографічні джерела, які подають відомості про лексему «берегиня». Згаданий В. Даль у своєму «Тлумачному словнику»44, наводячи значення слова «берег», у кінці статті одним рядком інформує: «Берегúня стар. берегýша, лопаста, шутовка, водяная, русалка»45. От, власне, й усе. «Лопаста, шутовка, водяная» — це регіональні (з Півночі Росії) діалектні означення демонічної істоти жіночого роду, локалізованої у водній стихії, які В. Даль подає як синонімічні до «русалки». Одначе жодного джерела про «берегиню» чи її регіональної прив’язки до українських теренів у цьому енциклопедичному словнику ми не знаходимо. Далі я не могла не подивитись у словник Б. Грінченка, який сам займався етнографічною діяльністю, а також уповні користувався записами інших збирачів під час укладання збірок матеріалів і означеного словника. Перший том «Словника української мови» Б. Грінченка (1907) лексеми «берегиня» не містить. У другому ж томі, куди я зазирнула в пошуках синонімічного ряду до «русалки», жодної «берегині» теж немає^46.

Водночас у третьому томі словника Б. Грінченка є стаття «перегéня», у якій укладач подає таку інформацію: «Ряженая девушка, пугающая, ради шутки, подруг: взяв в руки клубок валу, вытягивает их вверх; клубок играет роль лица, которое повязывают платком, на руки и плечи натягивает рядно. (Лохвицкий уезд)»47. Далі «перегеня» з Лохвицького повіту Полтавської губернії з’являється в матеріалах із Черкащини, зібраних у 1920-х роках у межах діяльності Етнографічної комісії ВУАН. Тоді з’явилася низка досліджень українських етнографів і фольклористів, які стосувалися аграрної обрядовості, зокрема обжинкових обрядів (зажинки, обжинки, жнива)48. Першою була публікація «Як водили перегеню» (1925)49 діалектологині О. Курило. У ній дослідниця описує обряд, зафіксований нею на Черкащині (Канівщині) в 1922 р., посилаючись на згадану статтю у словнику Б. Грінченка та зазначаючи, що в її польових матеріалах персонаж «перегеня» має інше значення. О. Курило наводить свідчення п’ятьох респондентів із кількох сіл, у яких описано типовий обжинковий обряд у різних модифікаціях, у різний час («після буряків», «весною», «на Трійцю», «на Спаса») та за участю різних акторів. Незмінним персонажем є названа «перегеня». За свідченнями оповідачів, що з ними розмовляла О. Курило, після закінчення роботи в полі гурт молоді обирав дівчину (або кількох), її (їх) обмотували поясами, які знімали із себе (переважно червоними), піднімали дівчині руки догори, теж обмотуючи їх поясами, та вкладали у складені долоні квітку або ложки. Подекуди «перегені» одягали ще й вінок на голову. Після цього молодіжна процесія з дівчиною попереду (або вона йшла пішки, або її несли хлопці на плечах) рушала, співаючи пісень, у двір до пана, де отримувала платню за свою працю^50. Публікуючи цей, безумовно, яскравий емпіричний матеріал, О. Курило не інтерпретувала його, так само вона нічого не писала про його «давність», «архаїчність» та зв’язок головного персонажа обряду — дівчини-«перегені» — з «берегинею», відомою із середньовічного джерела. Тож, здавалося б, до чого тут «берегиня» і що пов’язує її з обжинковими календарними обрядами?

Цікавий матеріал, опублікований О. Курило, взявся проаналізувати видатний учений К. Копержинський. У ґрунтовному дослідженні, присвяченому обжинковим обрядам, наявним у різних слов’янських та германських культурах, він детально зупинився на етнографічних фактах, зафіксованих О. Курило на Черкащині. Багатий порівняльний матеріал дозволив К. Копержинському дійти висновків, що, по-перше, ця форма обряду з його акціональним кодом і персонажним складом не є винятково українською чи східнослов’янською. Цей обряд стоїть в одному ряду із європейськими аграрними обрядами із водінням^51 ритуальної ляльки чи рядженого(ї), що супроводжувалися певними магічними практиками, на завершення деяких видів землеробських робіт^52. До того ж — і це найважливіше у світлі поточної критики міфу «берегині», — на думку К. Копержинського, цей обряд, незважаючи на наявні архаїчні елементи, є пізнішого походження:

«Незаперечні архаїчні моменти в «Перегені» ми вже в свойому місці відзначили (пантоміміка, животинні елементи), але в цілому обряд, з нашого погляду, є пізніший по походженню. Утворився він у наслідок концентрації комедійного елементу так само, як на грунті мітологічного міму утворювався мім бурлескний (Вундт). Наше бурлескне дійство (не мім) утворилося на грунті обрядовости, що закінчувала колективну працю. Водження Перегені відоме нам, як дійство, що робиться на полення буряків. Однак матеріали О. Б. Курило дають підстави гадати, що Перегеню водили й на-весні (як репетиція) й на деякі великі свята (Трійця, то-що). Ця вказівка тільки зайвий раз переконує нас, що маємо до діла з обрядом, який власне переставав бути таким — відірвався від колективної праці навіть щодо часу його впровадження. Слово Перегеня розуміємо так: це дівчина, яка на роботі переганяла других. І на обжинки – укороновували кращу робітницю. Коли прийняти на увагу це, а також неясне посвідчення про обжинковий обряд на Черкащині (О. Б. Курило), то можна припустити можливість назви Перегеня і на обжинки»53.

Слідом за К. Копержинським на «перегеню», зафіксовану О. Курило на Черкащині, звернув увагу інший дослідник — україніст та історик-сходознавець А. Ковалівський. І вже у своїй статті «Берегинi й перегиня (з дослiдом текстiв)»54 учений зробив першу спробу пов’язати неясний персонаж із давньоруського джерела — «берегиню» — із дійовим персонажем типового обжинкового обряду. Це наукове припущення, утім, подальшого розвитку в академічних дослідженнях не отримало. Зате його на повну використали провідники неоязичницьких ідей «рідновірства», а насамперед Г. Лозко, засновниця «Об’єднання рідновірів України», «дослідниця й перекладач Велесової Книги», вона ж волхвиня Зореслава і доктор філософських наук за сумісництвом. У текстах Г. Лозко, що відбивають авторські релігійно-світоглядні переконання й більше подібні до священних текстів неорелігій, аніж до наукових праць, «берегині» приділено чимало уваги. Для прикладу зупинюся лише на одній статті авторки з відповідною назвою: «Берегиня: богиня чи русалка»55. Зазначу, що тексти Г. Лозко, так само, як і витвори згаданих вище С. Плачинди і В. Войтовича, слід сприймати ще й з відповідною іронією, тому що для фахівця читання цих публікацій із антинауковими інсинуаціями на кшталт «українських амазонок», язичництва як єдино правильної «рідної української віри» та «богинею берегинею» перетворюється на тортури й породжує невеселі думки щодо якості освітньої продукції в Україні. Чого варте тільки багаторазове перевидання підручника Г. Лозко для вищої школи «Українське народознавство»! Утім, повернімося до «берегині». У своїй статті, яку Г. Лозко починає «цитатою» з «Велесової книги», вона посилається на всі три згадані мною публікації — О. Курило, К. Копержинського й А. Ковалівського. Однак авторка абсолютно перекручує слова всіх трьох дослідників та, наводячи матеріал О. Курило, чомусь робить висновок, що «перегеня — жіноча роль в язичницькому священнодійстві Обжинок»56, хоча в О. Курило жодного слова про це не написано і немає таких «далекоглядних висновків». Далі Г. Лозко поринає у фантазування без натяку на якусь притомну дослідницьку рефлексію, про що може свідчити такий уривок:

«Описаний обряд і зовнішність учасників напрочуд схожі на зображення богині на рушниках, голову увінчано великим пишним вінком чи короною з колосся й квітів, симетричність композиції підкреслюють парубки або дружки з обох боків центральної постаті — сакралізованої в даному обрядодійстві особи — цариці, княгині Врожаю. Звернімо також увагу на те, що Перегеня оперезана червоними поясами […] Можемо припустити, що в старовину Перегеню (чи Берегиню) супроводжували вершники, або її саму везли на коні, як це є зображено на багатьох рушниках»57.

Про критичне ставлення фахівців до «зображення берегині на рушниках» ішлося вище. Додам лише один визначальний для оцінювання такого типу тексту нюанс: якщо автор використовує праці попередників, перекручуючи їхні інтерпретації й оцінки досліджуваних ними явищ, приписуючи їм власні думки, про жодну наукову цінність не може бути й мови. Тож тексти Г. Лозко можуть розглядатися як «священні» в рамках антропологічного дослідження неорелігії чи субкультури «рідновірства», однак тут абсолютно не йдеться про науковість їхнього контенту. І вже «дрібниці»: чим підкріплені подібні думки авторки, де наукові інтерпретації (а не поетичні описи «давньої богині берегині»), де фаховий аналіз джерел тощо? Усього цього немає, а отже, текст не заслуговує на увагу й сприйняття як серйозна академічна праця.

Кінець безкоштовного уривку. Щоби читати далі, придбайте, будь ласка, повну версію книги.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.